Kot prvo se seveda pojavi vprašanje: kaj sploh je mit? Že bežen pregled kratkih slovarskih definicij nam razkrije dokaj pestro sliko. Bunčev Slovar tujk (1963: 285) mit razlaga kot: "izmišljena povest o pojavih v naravi (o bogovih in junakih); bajka". Leksikon Cankarjeve založbe (1984: 595) pravi, da je to "pripoved, zlasti predzgodovinska, pogosto tudi poročilo o nadnaravnih silah, bogovih in herojih". New Webster’s Dictionary of the English Language (1975: 990) trdi, da gre za "zgodbo ali legendo, ki uteleša prepričanja ljudstva o njegovih bogovih ali drugih božanskih osebnostih, o njegovem izvoru in zgodnji zgodovini ter z njima povezanih herojih; v širšem smislu katera koli izmišljena zgodba". The Concise Oxford Dictionary of Sociology (1994: 346) mit tolmači kot “sveto ali religiozno zgodbo, katere vsebina se posveča izvorom ali stvarjenju naravnih, nadnaravnih ali kulturnih fenomenov".

V grobem bi lahko rekli, da kratke slovarske definicije poudarjajo predvsem dva aspekta mitskih zgodb: svetost in izmišljenost. To pa je stališče, ki ga danes zagovarja le malo znanstvenikov, ki se ukvarjajo z mitologijo, čeprav včasih prihaja do zanimivih paradoksov. V protislovje zapade tudi Mircea Eliade, ki v delu Myth and Reality (1975) ugotavlja, da ni enotne definicije mita, s katero bi se strinjali vsi, vendar se mu zdi še najmanj neprimerna naslednja: "Mit pripoveduje sveto zgodbo; nanaša se na dogodek, ki se je zgodil v prvotnem Času, času ‘začetkov’" (str. 5). Tri strani pred omenjeno definicijo pravi, da ga zanimajo predvsem "tradicionalne" družbe, "v katerih je mit - ali je bil do pred kratkim - ‘živ’ v smislu, da ponuja modele za človeško vedenje in zaradi tega dejstva daje smisel in vrednost življenju".

Iz zgornjih trditev bi lahko sklepali, da Eliade mit povezuje z religioznostjo, ki zgodbi daje pridih svetosti, in da v "sodobnih" družbah mit ni "živ", kar ljudem jemlje smisel življenja oz. morajo ta smisel iskati izven mitičnih okvirov. V nasprotju z izpeljanimi sklepi pa so že sami naslovi zadnjega poglavja omenjenega dela ("Preživetje in krinke mitov") in nekaterih njegovih podpoglavij ("Miti sodobnega sveta", "Miti in množični mediji", "Miti elite"). V tem poglavju Eliade poda vrsto zanimivih razmišljanj o mitih, ki nas neposredno zadevajo v vsakdanjem življenju. Tendence "vrnitve k koreninam" kot oblike "mita o izvoru" so konstanta evropske zgodovine: reformacija je razglašala vrnitev k bibliji; francoska revolucija je imela paradigmatski model v Rimljanih in Špartancih; nemškemu nacizmu je Arijec služil kot vzor, ki ga je potrebno imitirati, da bi se povrnila rasna čistost, fizična moč, herojska etika slavnih "začetkov". Prav tako je marksizmu "mit o prvobitnem komunizmu" služil kot ideal utopične prihodnosti.

Posebno zabaven primer, ki ga navaja Eliade, je "kult avtomobila" in pri tem potegne zanimive vzporednice. Na avtomobilskem sejmu v smislu svetega templja opravljajo vlogo svečenic hostese (manekenke), visoki duhovnik kulta pa je prodajalec avtomobilov. "Noben gnostik ni bolj nestrpno pričakoval razkritja oraklja v templju, kot pričakuje ‘častilec avtomobila’ prve govorice o novih modelih" (str. 186).

Podobno primerjavo izvede Malcolm Godwin (1992). Sodoben mit o neznanih letečih predmetih in vesoljskih bitjih predstavi kot moderno inačico starejše verzije, v kateri nastopajo angeli. Med angeli in izvenzemeljskimi bitji se dejansko pojavlja precej skladnosti in podobnosti: oboji prihajajo z "drugih svetov"; so "višja" bitja (moralno, duhovno, tehnološko ali pa so zgolj bliže božanskemu); brezhibno govorijo vse jezike in lahko nemoteno komunicirajo s katerim koli prebivalcem Zemlje; prenašajo določena sporočila...

Odkrito priznanje obstoju mitov v vseh družbah ponujata Raphael Samuel in Paul Thompson (1990), ki pravita, da je "mit osnovna komponenta človeške misli" (str. 4). Kot sodobne primere navajata "magične" občutke do avtoritete, glamur, ki je pripisan medijskim zvezdam, moč deljenih zgodovinskih izvirov in kulturnih tradicij, ki trgajo na koščke številne moderne skupnosti (Izrael, Šrilanka, Libanon). Zanemarljiva ni niti privlačnost zgodovinarjev do mita, ki se kaže v uporabi simboličnih kategorij ("nacija" ali "navadni ljudje"), podleganju "velikim" teorijam in fetišistični veri v dejstva.

Pri takem številu in pestrosti sodobnih mitov, ki nas spremljajo tako rekoč na vsakem koraku, ni presenetljivo, da prihaja do širitve definicije. Alan W. Watts (1983) meni, da je mit "kompleks zgodb - od katerih so nekatere brez dvoma resnične in druge izmišljene - ki jih človeška bitja iz različnih vzrokov dojemajo kot demonstracije notranjega pomena vesolja in človeškega življenja" (str. 7). Z drugimi besedami: "Mit je vsaka zgodba, za katero se smatra, da significira notranji smisel življenja" (str. 23). Watts to definicijo v svoji knjigi o mitu in ritualu v krščanstvu uporabi kot obrambo pred potencialnimi napadi krščanske ortodoksije, saj se dobro zaveda, da za večino katolikov in protestantov vse, kar je v krščanstvu zares pomembnega, ni mit - temveč zgodovina in dejstvo.

Do podobne ugotovitve pride Richard Cavendish (1988): "Mit je zgodba ali izročilo, ki naj bi obsegalo temeljno resnico o svetu in človeškem življenju, na katero v okolju, iz katerega izhaja, gledajo kot na avtoritativno, čeprav njegova resnica ni ne dobesedna, ne zgodovinska, ne znanstvena" (str. 9). V tem razširjenem pomenu je mit obravnavan tudi v okviru pričujoče diplomske naloge.

TEORIJE O MITU

Kot je bilo že omenjeno, se z mitologijo ukvarjajo številni avtorji, ki izhajajo iz različnih znanstvenih šol, kar razlagi mitov daje ustrezno pestrost in raznolikost poudarkov posameznih elementov. Ob množici teorij se je pojavilo tudi več poskusov tipologije različnih pristopov, ki pa so vsi dokaj pomanjkljivi in preveč posplošujoči. Kratka predstavitev zgodovine proučevanja mitologije kljub temu neobhodno terja opredelitev za takšno ali drugačno razvrstitev. Tipologija teorij o mitu v tej nalogi je povzeta po knjigi Veselina Ilića Mitologija i kultura (1988), ki se je sam zgledoval po delu E. M. Meletinskega. V okviru prevzete tipologije so predstavljena le nekatera najvidnejša imena s področja družboslovnih znanosti.

Antropološko-ritualistična teorija

Antropološko proučevanje mita se pojavi v drugi polovici prejšnjega stoletja s tendencami razlage mitologije novoodkritih ljudstev v Afriki, Južni Ameriki, Avstraliji, južni in vzhodni Aziji, na oceanskih otokih. V središču te metode je obravnavanje mita v okviru rituala.

Sir Edward Burnett Tylor na mitologijo gleda skozi prizmo svoje širše evolucionistične teorije o razvoju religije. Osnovna religiozna predstava, ki je bila prisotna na primitivni stopnji razvoja človeštva, je po Tylorju animizem - verovanje, da so narava in naravne sile žive ter da imajo dušo. Ti nazori so postopoma privedli do verovanja v obstoj duše pri živalih, rastlinah in predmetih ter kasneje do verovanja v selitev duš v nova telesa in obstoj posmrtnega življenja. Duše so se postopoma preobrazile v duhove, ki so nato postali bogovi politeizma; kasneje se je razvil monoteističen bog. "Tylor izhaja iz splošnih predpostavk, da je človeška narava enotna po svoji psihologiji in načinu razmišljanja, v skladu s tem pa obstajajo iste poti razvoja kultur različnih ljudstev. Številni pojavi, običaji in verovanja v kulturi primitivnih in civiliziranih družb so podobni ali celo enaki" (str. 149-150) - o čemer pričajo "prežitki" kultur in religij (tudi mitološkega značaja) pri civiliziranih ljudstvih.

James George Frazer nasproti Tylorjevi teoriji o animizmu postavlja magijo, za odločujočo determinanto pa vzame ritual. Ritual ima družbeno funkcijo, saj omogoča kontinuiteto in kohezijo družbe. S tem daje Frazer ritualu prioriteto pred mitologijo; slednja ponuja vsebino ritualu, ki je najpomembnejši dejavnik v funkcioniranju primitivne družbe.

Bronislaw Kaspar Malinowski ob zavrnitvi Tylorjevega evolucionizma in Frazerjevega ritualizma ugotavlja, da je mit nujen sestavni del vseh kultur. Mit nima gnoseološke moči, da bi objasnil svet, ima pa moč dogme tako v primitivni kot sodobni družbi. Zato se mita ne razlaga, ker ga ni mogoče razložiti - temveč se mit živi. Mit ima nad človekom določeno moč, moč preteklosti, saj je del tradicije. Mit še zlasti aktivno deluje v socialnih okoljih, v katerih obstaja visoka stopnja družbenega konflikta in psihološke napetosti.

Sociološko-zgodovinska teorija

Johann Jakob Bachofen zagovarja idejo o prvotnem matriarhatu, ki ga je z razvojem človeštva nasledil patriarhat. Mite tolmači zgodovinsko, za njihov nastanek in pomen išče pretekle dogodke, ki so ustvarjali in spreminjali mitologijo. Tako, na primer, grške mite (ob analizi socialnih odnosov in zgodovinskega razvoja grške družbe) razlaga kot proizvod konflikta boginj matriarhata in bogov patriarhata. "V analizi Dionizijevega kulta Bachofen ponazarja, da je bil to prvotno ženski kult, vendar je bil z razvojem patriarhata, ob metamorfozi matriarhalnih simbolov žita in kruha v simbole grozda in grozdja, preobražen in posvečen božanstvu fizične moči" (str. 155).

É mile Durkheim znotraj svoje sociološke metode mitologijo dojema kot "alegorično zakladnico, v okviru katere se posameznik oblikuje glede na skupino" (str. 156). V primitivnih družbah je klan osnovna enota družbene organizacije, v kateri se realizira povezanost posameznika s kolektivom na temelju krvnega sorodstva, kar se izraža v totemizmu. Totemizem omogoča dojemanje kolektivnih predstav, ki izhajajo iz posebne kolektivne psihologije, totemistična mitologija pa oblikuje rodovno organizacijo in ji sama služi kot podpora. Božanstva so za Durkheima simboličen odraz družbe, medtem ko ima v totemističnem socialnem življenju posebno mesto "mana" kot mistična sila. Poseben prispevek k sociološkemu proučevanju kultur predstavlja Durkheimova formulacija načela identičnosti "prvobitnih" in "civiliziranih" oblik mišljenja.

Lucien Lé vy-Bruhl v nasprotju s tem Durkheimovim stališčem razvija teorijo o predlogičnem mišljenju, značilnem za primitivne družbe in precej drugačnem od mišljenja razvitih družb. Mitološko mišljenje primitivcev določajo "nevidni vplivi", ki jih je v grobem mogoče razvrstiti v tri kategorije: duhovi umrlih, duhovi (ki oživljajo naravne pojave, rastline in predmete) in čarovnije (zle moči, ki jih z magičnim delovanjem ustvarja vrač). Predlogično mišljenje ne pozna (v nasprotju z logičnim mišljenjem) vzrokov in posledic; z njim ni mogoče abstraktno in deduktivno sklepati. Logično posploševanje v primitivnih družbah nadomestijo emocionalne predlogične intervencije, katerih sestavni del je mitologija.

Psihoanalitična teorija

Wilhelm Wundt trdi, da je mitologija rezultat iracionalnega afekta in želje v človeku. Fetišizem, totemizem, animizem, manizem (kult prednikov in mitov o naravi) imajo jasne psihološke predispozicije. Ob analizi mitov različnih ljudstev Wundt ugotavlja, da so mnogi posledica psihičnega stanja človeka, sanj in bolestnih halucinacij.

Sigmund Freud mite razlaga kot "rezultat kolektivnih sanj človeštva, ki se nahaja v stanju nepretrgane nevroze zaradi potlačitve in nemožnosti seksualne zadovoljitve" (str. 161). Za Freuda je, na primer, celotna grška mitologija prikaz iracionalnega izražanja konkretnih kompleksov in travm. Po njegovem dojemanju obstaja mitska zgodovina - imaginarna predzgodovina, v središču katere je lik junaka, ki ubije svojega očeta. Prav to je tema grškega mita o Titanu Kronosu, ki mu mati Gea pomaga ubiti očeta Urana. (Na tem seksualnem rivalstvu bogov temelji tudi znameniti "Ojdipov kompleks", ki ga Freud izpelje iz grškega mita o Ojdipu.) V tem mitu Freud najde simboliko seksualnega nagnjenja sina do matere in sovraštva do očeta.

Carl Gustav Jung je bil bližnji Freudov sodelavec vse do leta 1913, kasneje pa je njegovo insistiranje na "kolektivnem nezavednem" (Freud je v svoji teoriji libida izpostavljal zgolj individualno nezavedno) omogočilo prehod od alegorizma k simbolizmu v proučevanju mitov. Kolektivno nezavedno prednjači vsakemu osebnemu doživetju - tudi individualnemu nezavednemu, je izraz nasledstva celotnega človeštva ter vsebuje tipične oblike opazovanja in razumevanja sveta. "To splošno kolektivno nezavedno nasledstvo človeštva, vsebovano v vsakem individuu, je Jung poimenoval arhetipi, ki so podedovani engrami psihe in imajo izredno pomembno vlogo v razvoju človeka. Brez njihovega delovanja se ne more izvršiti popolna individuacija - razvoj psihe do njene celote" (str. 164). Arhetipi kot izraz kolektivnega nezavednega so skupna dediščina celotnega človeškega rodu - vseh ras, narodov, religij in kultur (zato, na primer, ne presenečajo isti mitološki motivi pri najrazličnejših ljudstvih sveta). Arhetipe Jung deli v dve osnovni skupini: arhetipi po sebi in aktualni arhetipi. Prvi so prisotni v vsaki psihični strukturi, drugi pa kot arhetipske slike in predstave vstopajo v polje zavesti in se kažejo v različnih pojavnih oblikah, odvisno od okoliščin. Miti so oblika prvobitnih spoznanih izrazov arhetipov.

Fenomenološko-simbolistična teorija

Čeprav bi začetke simbolističnega proučevanja mitologije lahko iskali v Nietzschejevem iracionalističnem dojemanju mita (Nietzsche je pokazal na simboličen karakter dionizijskega in apolonskega načela, ki sta povezana z nastankom grške tragedije), je najpomembnejši predstavnik mitološkega simbolizma Ernst Cassirer. Prvi razširja polje filozofske problematike na odnos med mitom in jezikom; ne samo o mitu, temveč tudi o jeziku, umetnosti in znanosti govori kot o simboličnih formah. Tako mit kot znanost pripadata filozofiji. Po Cassirerju "znanstveno sintetično mišljenje kaže na enotnost različnosti, medtem ko mitsko mišljenje deluje kot organizirano mišljenje, ki teži ‘k neki enotnosti sveta’. Znanstveno mišljenje povezuje elemente po predhodni kritični delitvi, mit pa ‘vse, česar se dotakne, koncentrira v uniformno enotnost’. Mitsko mišljenje je konkretno mišljenje. V njem se namesto enotnosti v različnosti izraža istovetnost naključij" (str. 170). Kljub omenjenim razlikam pa je svet mita podvržen splošnim pravilom in zakonom, zgrajen je na podoben način kot svet znanosti. Mit ne trpi nereda ali brezzakonja in uporablja iste osnovne kategorije kot znanost. Podobno znanosti, ki teži k vzpostavljanju hierarhije zakonitosti, si mit prizadeva vzpostaviti hierarhijo kozmičnih sil in božanskih podob. Vse simbolične forme - mit, jezik, umetnost in znanost, izhajajo iz skupnega izvora: prvobitne zavesti. Iz prvobitne nediferencirane zavesti (skupnost čutnega in racionalnega) se je z izgrajevanjem različnih simboličnih form na eni strani pojavil svet idealnih pomenov, na drugi pa objekti spoznanja. Mit pomeni poskus, da se objektivni svet dogodkov dojame v subjektivnem in da se na podlagi kategorij slednjega ta svet razloži.

"Mit je začetek vsega in zato so v njem vsebovane vse ostale oblike predznanstvene misli: jezik, umetnost, religija; toda z nastopom civilizacije izgine, ker ga nadomesti znanost. Vendar je tudi znanost morala iti skozi mitsko obdobje, preden je prispela do logike: alkemija je bila predhodnica kemije, iz astrologije se je razvila astronomija" (str. 172-173).

Susanne Langer je bila Cassirerjeva sodelavka iz ZDA. Po njeni teoriji iz akta simbolične transformacije nastane tako diskurzivno kot nediskurzivno mišljenje: v eni smeri jezik, mit, ritual, religija in filozofija, ki kulminirajo v kritiki znanosti; v drugi smeri svet umetnosti, ki doseže vrhunec v kritiki umetnosti. Mit se rodi v domišljiji, ki lahko dolgo časa ostane neizražena, ker njeno osnovno formo tvori povsem subjektiven pojav - sanje. Mit je primitivna stopnja metafizičnega mišljenja, prvo zaobseganje splošnih idej; te ideje lahko zgolj predstavi, saj je oblika nediskurzivne simbolike ter se ne poslužuje analitičnih in dovolj abstraktnih tehnik. Mit kot zgodnjo simbolično formo nadomesti močnejša simbolična forma - filozofija.

Čeprav se zasnove strukturalistične teorije kažejo že pri nekaterih predhodnih avtorjih (zlasti pri ruskem folkloristu Vladimirju Proppu), jo je v svojem opusu dokončno razvil in oblikoval v teoretski sistem Claude Lévi-Strauss. Tri osnovne predpostavke njegove teorije so: "(a) mit je sestavni del jezika in idealno sredstvo informacije; (b) nezavedno v strukturalističnem dojemanju mita; in (c) mit je idealni obrazec umetniške (glasbene) strukture" (str. 179).

Za Lévi-Straussa mit nima pozicije v časovni kronologiji, saj je v vseh časih; je sestavni del jezika in ga spoznavamo skozi živo besedo (čeprav je istočasno v govorici in izven nje). Razliko med jezikom in živo besedo določajo časovni sistemi. Tudi mit je tak sistem, ki kombinira druge časovne sisteme; mit se vedno nanaša na pretekle dogodke, ti dogodki pa tvorijo neko trajno strukturo, ki združuje preteklost, sedanjost in prihodnost. Lingvistično naravo mita je mogoče razumeti v primerjavi poezije z mitom: poezija je jezik, ki se ga ne da prevesti; mit je razumljiv celo v najslabšem prevodu. Mit ni v sintaksi, temveč v zgodbi - je jezik, ki mu uspeva oddvojiti pomen od lingvistične osnove. Mit vsebuje pomembne strukturne karakteristike prvobitne primitivne logike; to je univerzalna neracionalna logika. Posameznega (konkretnega) mita samega po sebi ni mogoče razumeti, smisel mita se da razbrati samo s strukturno analizo skupine mitov - večjega števila mitov, ki govorijo o nekem dogodku. Lévi-Strauss s tem zavrača eno največjih "zablod" raziskovanja mitologije, iskanje avtentične prvobitne verzije, in predlaga, da se vsak mit definira na podlagi zbirke vseh verzij (saj mit ostaja mit tako dolgo, dokler ga ljudje dojemajo kot takega).

"Kljub prvemu vtisu, meni Lé vi-Strauss, da obstaja veliko število raznovrstnih dogodkov, o katerih govorijo različni miti, s strukturalno analizo pridemo do ugotovitve, da gre najpogosteje za nekaj osnovnih tem: incest med bratom in sestro, materjo in sinom, očetomor in bratomor, ljudožerstvo. Te teme so najpogostejše, ker na morali, ki jo posredujejo ti miti, temelji stabilnost organizacije primitivne družbe. Po Lévi-Straussu je tabu incesta temeljni kamen družbene organizacije in strukture socialnih ter političnih odnosov v primitivnih skupnostih" (str. 180-181).

Ne glede na različne poglede in interpretacije pa drži, da "miti morajo biti formulirani v jeziku in o njih je potrebno razpravljati v jeziku" (COOK 1986: 13). Po mnenju Alberta Cooka medsebojno delovanje mita in jezika sega globoko v človeško preteklost (oz. vsaj do paleolitika) in je močno prisotno še danes. Sprememba v tem medsebojnem delovanju je lahko tudi glavni dejavnik drugih sprememb v družbi, važnejši od z njo povezanega prehoda na razne oblike pisave. Na primer, "neolitsko revolucijo" (prehod od lova in zbiranja plodov k najzgodnejšim oblikam poljedelstva) je možno povezati s prehodom od enotnega mita z boginjo v središču k delitvam v periodičnosti, ki prerastejo v mite o stvarjenju.

Cook v odnosu med mitom in jezikom izpostavi šest različnih faz, med katerimi pogosto prihaja do bolj ali manj kompleksnega prepletanja in prelivanja, saj se nobena ne pojavi povsem nenadoma niti ne izgine naenkrat (če sploh kdaj).

1. "Faza enotnosti". Ta najzgodnejša faza (kult Matere) je hkrati tudi najdaljša. Zanjo je značilna enotnost jezika in njegovega objekta v mitu oz. "osredotočenje celotne mitologije na en dominanten mit in vseh procesov zaznavanja na dobesedno podobo namesto abstraktnih fonetskih konstrukcij" (str. 59). To fazo lahko opišemo z negativnimi oznakami: ni cikla, ni žetve, ni družbenih razredov. Prav tako v tem obdobju ni moških figur, ki bi jih lahko jasno identificirali kot funkcionalno vzporedne ženskim, niti ni razvidnih spolnih razlik v upodobitvah jamskih živali. Najzgodnejše umetnine, ki jih poznamo iz paleolitika, pa predstavljajo figure sedečih žensk z velikimi dojkami ali celo polabstraktne figure, za katere se predpostavlja, da so "materinske" in "božanske", in ki so razprostranjene od Evrope do Azije.

2. "Ciklično-periodična faza". Kategorizacija tipičnih in ponavljajočih se potez narave in kulture je pripeljala do dvojnosti tako v jeziku kot v mitu - dvojnosti, ki je bila najpomembnejši in najtrajnejši dosežek "neolitske revolucije". "Potem ko je divja misel kodificirala, prek koordinacije in abstrakcije, tiste recipročnosti v naravi, ki omogočajo tehnike proizvodnje hrane in stabilnega naseljevanja in se ponavadi imenujejo neolitske, je iz tega sledilo, da so tudi mitološke konstrukcije nato uporabljale te iste procese vzporejanja in kontrasta, koordinacije in abstrakcije, in vzele za središče svojega materiala prav te periodičnosti, ki so omogočile revolucijo: odnose med prehrano in poljedelskimi, astronomskimi in živalskimi periodičnimi izvori, ki so s strukturiranjem postali predvidljivi" (str. 61). V tej fazi ima torej dialektični odnos mita in jezika tisto binarno enostavnost, ki jo izpostavlja Lé vi-Strauss; binarne oblike zagotavljajo medsebojno delovanje terminov. Ponavljanje letnih dob in življenjskih ciklov ima osrednjo vlogo v urejanju celotne človeške dejavnosti, oblike recipročnosti so vzpostavljene med člani družine, med družbenimi razredi itd. Pojavijo se tudi vprašanja o začetku stvari in z njimi miti o stvarjenju. (Dejstvo, da se miti o stvarjenju ukvarjajo z začetkom, je mnoge mislece navedlo k temu, da so jih postavili na začetek ustvarjanja mitov, čeprav v prvi fazi ni nobenih sledov o obstoju mitov o stvarjenju.)

V to ciklično-periodično fazo spada tudi Homer, ki predstavlja družbo, v kateri olimpski bogovi delujejo s pomočjo sistema preprek in ravnotežja, čeprav določeni elementi zgodnejšega mitskega sistema niso povsem izničeni (npr. Kirka). Tudi v osnovni grški mitologiji obstaja napetost med junakom in močno žensko: Perzej se znajde pred Danajo, Andromedo, Meduzo; Ojdip pred Sfingo in zatem Jokasto... "To, da dualna mitologija druge faze ne more povsem nadvladati dominantni enotnosti prve, daje mitu moč, medtem ko jezik onemogoča; nekaj vedno ostane nepojasnjeno in nezaobjeto, vztrajno neomejeno v kategorijah, ki so sprva, v vsaki fazi, zamišljene, da bi se imenovalo to neomejeno" (str. 65-66).

3. "Abstraktna faza". To fazo se pogosto označuje na splošno kot "rojstvo filozofije", kar pa se nanaša na proučevanje načina, na katerega abstrakcije reorganizirajo mitski material in ne na neki zaprt sistem kot odgovor na abstraktna vprašanja. Zgoden primer predstavlja že egipčanska mitologija, v kateri cikličnost nima več glavne vloge, saj so najbolj pomembne "priprave, katerih natančno izvajanje zagotavlja umrlim udeležbo v družbi, ki v posameznostih spominja na zemeljsko družbo, vendar te posameznosti povzdiguje in regulira ter še bolj izpostavlja termine, kot so triumf, moč, maščevanje in božansko" (str. 68).

Tretja faza se najbolj razvije prav v Grčiji, z uporom proti Homerjevi prevladi, čeprav že sam Homer ponuja temelje za razvoj "alternativnega verbalnega izraza". (Mita ne prenaša kot dane ali predvidljive poti, temveč kot "svobodno igro" nedoumljivih sil; vemo, na primer, da je Zevs podložen vplivom, vendar ne vemo, da bo enkrat nad njim prevladal vpliv Tetide in drugič Here.) Po rojstvu filozofije v Grčiji pa prehajanje filozofije v religijo občasno proizvaja tudi zanimiva stapljanja različnih faz v pojavih, kot je, na primer, gnostična ideja, da je bil Prvi človek hermafrodit in da je um božanstvo, ker je moško in žensko skupaj; tu se mešajo prva (enotnost), druga (binarna recipročnost moškega in ženskega) in tretja faza (razum).

4. "Ironična faza". "Ko se z jezikovnim dejanjem ne samo dojema, temveč potrjuje in praktično imenuje nezavedni element v mitskem procesu, smo že vstopili v četrto fazo oz. lahko predpostavimo njen obstoj" (str. 76). Alegoriziranje klasičnih bogov je sicer mogoče najti že pri stoikih, vendar, na primer, pogoste omembe "Venere" v renesančni poeziji (pri Shakespearu idr.) pripeljejo "intelektualno" idejo ljubezni prek meja takega alegoriziranja: "zlivanje klasičnega boga z ljubezenskim občutjem podvržejo prefinjeni in ostri ironiji pesniške umetnosti, kot da bi želeli povedati, da so odnosi v ljubezenski sferi prav tako formalni kot to pripisovanje imena božanstva, v katerega pesnik ne verjame, ideji in moči ljubezni v dani pesmi" (str. 77).

Štiri od zadnjih petih Shakespearovih dram omenjajo samo poganske bogove, iz česar sledi, da je v njihovi osnovi ironičen odnos do verovanja. Morda se je Shakespeare učil uporabe ironije pri Ovidu, pri katerem se že lahko odkrije ta četrta faza - reorganizacija abstrahirane mitologije.

5. "Paradigmatska faza". "Ko ironija dovolj prežame vse, osvoji tudi sintaktične jezikovne trditve in takrat lahko rečemo, da četrta faza vstopa v peto, v kateri sebe zavedajoča se ironija postane svojevrstna paradigma" (str. 79). V tej fazi niso podvrženi proučevanju samo miti, temveč tudi proces njihovega formiranja. To je doba, ko se pojavita antropologija in globinska psihologija; značilno je, da se to dogaja skozi raziskovanje in razlaganje celotnega korpusa mitov.

6. "Nadobsežna faza". V tej fazi je paradigmatska aktivnost pete faze sama podvržena izpraševanju in prisiljena k refleksivnemu delovanju, ki proizvaja nove "mitske" kombinacije v jeziku. V tem primeru "jezikovno dejanje, ki se poveže z nezavednimi determinantami jezikovnega procesa... istočasno hvali in postavlja pod dvom teoretske temelje mita in jezika" (str. 83-84). Ta "paradigma paradigme" med drugim tvori podlago nadrealizma.

Cook v kritiki Lé vi-Straussa ugotavlja, da slednji svojo analizo omejuje zgolj na aspekte mitologije, ki sodijo v drugo, tj. ciklično-periodično fazo. (Z mitologijo Aztekov, Toltekov, Inkov in Majev se ukvarja bolj površno, ker so le-ti svojo drugofazno "binarno" mitologijo že prevedli v abstraktnost tretje faze.) V Mitologikah Lé vi-Strauss iz podobnosti in razlik oz. homologij in kontrastov posameznosti mitske zgodbe (mitema) izloča binarne opozicije, ki omogočajo razvrščanje elementov narave in kulture. Njegov model, ki ponuja seštevek odnosov med elementi mitske zgodbe, pa s prevajanjem mitov v matematične enačbe zamegljuje medsebojno delovanje mita in jezika. Povsem namreč zanemarja večpomenskost jezikovne podlage in zaporedje mitskih enot, tudi sama vsebina mitov se mu ne zdi preveč pomembna. "Lé vi-Strauss proučuje mite v odnosu do mnogih ponavljanih družbenih procesov. Ne gleda jih v luči tistega najvažnejšega, kar izražajo - svetega; in ne razlaga njihovega medsebojnega delovanja s tistim, česar se najpristneje poslužujejo - jezikom" (str. 53).

Tako kot je mit nujno v takšnem ali drugačnem odnosu do jezika, pa je sam jezik tesno povezan s pojmoma "ustnosti" in "pisnosti". Jack Goody (1993) omenja, da je že H. M. Chadwick pri obravnavi pisne in ustne "književnosti" razlikoval tri položaje:

"1. ko je pisava neznana, na primer v Polineziji in Afriki;

2. ko so pisavo uporabljali za omejene namene, vendar ne za književnost, na primer pri Tuaregih, pri tevtonskih ljudstvih v času runske pisave, na Irskem v času ogamske pisave in najbrž pri starih Galcih, Italcih in Grkih;

3. ko je pisna književnost vsakdanja. Tukaj... pisno spodriva ustno, razen tam, kjer pisavo omejujeta razred ali raba nevsakdanjega jezika. To zadnje drži za pravoslavne slovanske dežele, za Etiopijo in za Indijo, kjer so za verske namene uporabljali sicer zastarel jezik (ali jezikovno obliko). Enako je bilo pri latinščini v Evropi in je danes pri arabščini marsikod v Afriki in Aziji (čeprav je jezik tamkaj prej tuj kot zastarel)" (str. 113).

Po Goodyju ima pisava korenine v grafičnih umetnostih, v risbi s pomenom; v zgodnjem paleolitiku (30.000-10.000 pr. n. š.) se grafične oblike pokažejo v votlinah jugozahodne Francije. Likovna umetnost po njegovem ni ločljiva od govorice in razvoj grafičnih oblik je v celoti povezan z govorom. (Najbrž ni naključje, da se Homo sapiens s precej povečano možgansko prostornino in fiziološkimi značilnostmi, ki omogočajo primitivno obliko govora, pojavi hkrati s prvimi začetki grafične umetnosti.)

Kot protopisavo se običajno obravnava uporabo slikovnih reprezentacij v obliki zaporedja ("slikovna pisava"), kakršne najdemo v glavnem v Severni Ameriki. Vsekakor pa je bil glavni razvoj pisave odvisen od tega, "v kolikšni meri se je grafičnemu sistemu posrečilo, da je posnel jezikovni sistem, se pravi, razvoj je v obsegu, prvič, (semantičnega) ujemanja med besedo in znakom in, drugič, fonetskega ujemanja" (str. 36). Prvi sistem pisave se je pojavil v zahodni Aziji okrog leta 3100 pr. n. š., vzporedno z razvojem velikega mestnega središča Uruk. V zgodnjih človeških družbah pa poznamo sedem sistemov pisave:

"1. sumersko-akadskega v Mezopotamiji, od leta 3100 pred našim štetjem do leta 75 našega štetja;

2. protoelamskega v Elamu v Mezopotamiji, med letoma 3000 in 2200 pred našim štetjem;

3. egipčanskega v Egiptu, od leta 3100 pred našim štetjem do drugega stoletja našega štetja;

4. protoindskega (ali protoindijskega) v indski kotlini na Indijski podcelini, okrog leta 2200 do leta 1000 pred našim štetjem;

5. kretskega na Kreti in v Grčiji, od leta 2000 do dvanajstega stoletja pred našim štetjem (hieroglifna pisava in linearni pisavi A in B);

6. hetitskega in luviskega v Anatoliji in Siriji, med letoma 1500 in 700 pred našim štetjem (anatolski hieroglifi);

7. kitajskega na Kitajskem, od leta 1500-1400 pred našim štetjem do današnjega dne" (str. 45).

Najpomembnejši razvoj, ki je z vpeljavo zlogovne pisave utrl pot sodobni abecedi, pa je bila sistematična uporaba fonetičnega načela. O izumu abecede sta se uveljavila dva pogleda: po prvem naj bi jo izumili v Grčiji okrog leta 750 pr. n. š.; po drugem naj bi jo približno 750 let prej izumili zahodni Semiti. Goody meni, da sta oba pogleda po svoje pravilna, saj se prva trditev nanaša na popolno abecedo, sestavljeno iz soglasnikov in samoglasnikov, medtem ko druga govori o soglasniški abecedi.

Splošne implikacije vpeljave pisave ("pripomočka za zapisovanje govora") so nedvomno revolucionarne. Pisava namreč omogoča prenos kulturnih informacij iz roda v rod brez osebnega stika. Zapisana sporočila so "fiksna" in se ne spreminjajo ves čas, tako kot pri ustni komunikaciji. "S pisavo je bilo mogoče obnoviti preteklost korenito drugače, tako da je ‘mit’ dopolnila in celo nadomestila ‘zgodovina’" (str. 70).

Poleg tega je pisava vplivala na nastanek "organizirane skupine intelektualcev" in s tem na diferenciacije idej v ideologije ter na konflikte med njimi. Tudi vera je postala zapisana in "božji glas" je zamenjala "božja roka"; svetopisemska moč je moč zapisane, in ne ustne besede. (Lep primer je zatikanje popisanih lističev v špranje tempeljskega zidu v Jeruzalemu.) Zapisana vera povzroča tudi razslojevanje. Pisana beseda je namreč značilna za ritualistično religijo, oblast nad njo ima duhovnik, medtem ko ustna beseda pripada področju ekstatične religije, mesijanskih kultov in prerokov.

Vendar obvladanje pisanega jezika ne vpliva le na vsebino mišljenja, ampak tudi na sam proces razmišljanja - kako razvrščamo, sklepamo ali se spominjamo. Na primer, razvoj grškega raziskovanja logike, ki je temeljil na induktivnih in deduktivnih postopkih, je bil odvisen od predhodne navzočnosti pisave. Goody na tem mestu zavrača Lé vy-Bruhlovo stališče o prvotnem "predlogičnem" mišljenju, saj meni, da "primitivna" misel (namesto tega raje uporablja izraz "ustni človek") ni nezmožna logičnega razmišljanja in opazovanja protislovja, vendar pa ji primanjkujejo intelektualna orodja, značilna za grški pojem logike, tj. pisava.

Goody meni, da je glavna razlika med ustno in pisno kulturo v načinu prenašanja; prva dopušča široko stopnjo ustvarjalnosti, čeprav v glavnem krožne vrste, medtem ko je pri drugi prav ponavljanje pogoj za večje spremembe. V končni primerjavi med pisanim in govorjenim registrom pa v zvezi s pisanimi oblikami izpostavlja naslednje značilnosti:

"1. večja raba abstraktnih izrazov;

2. večja izbira besed;

3. manj poosebljena (in s tem manj kontekstualizirana) raba;

4. večja eksplicitnost;

5. večja (sintaktična) izdelanost;

6. večja formalnost;

7. večje opiranje na mrtvi jezik" (str. 274).

Po mnenju Erica Havelocka (1991) je problem odnosa ustno-pisno vstopil v evropsko zavest z Rousseaujem (njegov "plemeniti divjak" je pripadal ustni kulturi), vprašanje ustnosti pa je bilo vse od začetka povezano z grškim vprašanjem. (Rousseau in nekateri njegovi sodobniki so trdili, da Iliada in Odiseja nista mogli biti deli pisne književnosti.) Čeprav se je o tej problematiki govorilo že v 18. stoletju, je po Havelocku do jasno zasnovanega koncepta prišlo šele po letu 1963, potem ko je v treh različnih deželah (Francija, Anglija in ZDA) izšlo pet temeljnih del: Divja misel (La Pensé e Sauvage) Lé vi-Straussa, Posledice pisnosti (The Consequences of Literacy) Goodyja in Watta, Gutenbergova galaksija (The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man) McLuhana, Živalske vrste in evolucija (Animal Species and Evolution) Mayra in Uvod v Platona (Preface to Plato) Havelocka.

Omenjena dela lahko predstavljajo zapoznelo reakcijo na ponovni vzpon ustnosti, ki ga je v zahodnem svetu sprožil vse bolj prisoten elektronski medij - radio. Pomembno vlogo v uvajanju novega načina govorjene besede sta igrali dve zelo različni politični osebnosti, obe strokovnjaka za ustvarjanje mitov: Franklin Roosevelt in Adolph Hitler. "Njuni prototipi so bili minstreli in govorniki davnih časov ustnosti, vendar je njuna ustna moč prebila okvire vseh zgodnejših tipov govorništva, ki si jih je mogoče zamisliti. Vprašanje pa je, ali je ta kvantitativna sprememba istočasno pomenila tudi kvalitativno spremembo" (str. 46).

Seveda uveljavljanje radia ni pomenilo vrnitve k primarni ustnosti, saj je tudi sama tehnologija, ki je pripeljala do pojava tega elektronskega medija, rezultat pisnosti. Poleg tega se za radijskim govorništvom ponavadi skriva pisno sporočilo. Navsezadnje pa zvočni mediji (radio, plošča, kaseta, tudi televizija) nikakor ne morejo biti edini niti glavni nosilci bremena komunikacije v sodobni družbi. "To, kar se je zgodilo, ni pomenilo vrnitve v daljno preteklost, temveč izsiljeno poroko ali obnovljen zakon med viri pisane in ustne besede, zakon, ki povečuje latentno energijo obeh zakoncev" (str. 48).

S tem smo se že dotaknili pojma "primarne ustnosti". V podajanju "splošne teorije primarne ustnosti" Havelock pravi, da se v pogojih primarne ustnosti odnosi med ljudmi vzpostavljajo izključno na akustičnem nivoju ob vizualni percepciji telesnih gibov. (Ustnost je že po definiciji povezana z družbami, ki nimajo fonetske pisave v kakršni koli obliki.)

Ob ugotovitvi, da je splošno teorijo ustnosti treba zgraditi na temeljih splošne teorije o družbi, Havelock kot enega ključnih pojmov v nadaljnjih izpeljavah izpostavi pojem "tradicije". Tradicija je koherentna vez (tako v ustnih kot pisnih družbah), ki povezuje vse posameznike. Tradicija ima specifičnosti, ki veljajo za vsako posamezno družbo, in vsak posameznik v družbi mora vedeti, katere so te specifičnosti - to pa pomeni, da morajo obstajati metode prenašanja tradicije. Po Havelocku sta metodi dve: vizualna in lingvistična. Prva se kaže v opazovanju in posnemanju ter je zelo dejavna na področju trgovine, obrti in arhitekture (prihajajoče generacije ob sprejemanju vizualne informacije nadaljujejo gradnjo v stilu svojih predhodnikov). Druga deluje po principu, da človek počne tisto, kar mu je rečeno oz. kar mu govori kolektiv.

Za ohranjanje kulturno-zgodovinske identitete neke družbe je nujno, da so navodila, ki se prenašajo prek tradicije, stabilna, to pa pomeni, da mora biti stabilen tudi jezik, v katerem so podana. V pisnih družbah to ni težko doseči, ker je v njih jezik ovekovečen v tekstih skozi filozofijo, zgodovino in književnost. Vprašanje pa je, kako se to doseže v družbah primarne ustnosti. Po Havelocku je "odgovor na to vprašanje treba iskati v ritualiziranih formulah tradicionalnega jezika, ki na neki način postane formalno ponovljiv kot ritual, v katerem besede ohranijo isti vrstni red" (str. 96).

"Ritualizirane formule tradicionalnega jezika" so rezultat uporabe dveh vrst sredstev: akustičnega ritma in semantičnega ritma. Akustični ritem ustvarja ritmični govor, ki omogoča lažje zapomnjenje večje količine jezikovnega materiala. "Tako je nastalo tisto, čemur pravimo poezija, katere namen je danes, v pogojih pisnosti, omejen na kratkočasje, toda prvotno je imela vlogo sredstva za skladiščenje kulturnih informacij, da bi jih bilo mogoče ponovno uporabiti: ali, rečeno enostavneje, vlogo utemeljitelja kulturne tradicije" (str. 98). Vloga pesnikov v ustnih družbah je torej predvsem didaktične narave (in tudi zabavne, seveda).

Na temeljih akustičnega ritma je nastal semantični ritem, ki je vplival na razpored idej (oz. predstav - ker je termin "ideja" pravzaprav termin pisnosti). Med drugim je semantični ritem močno prisoten v številnih rekih, v katerih obstaja ravnotežje nasprotij in ki so podani v formulah, na primer: "po eni strani... a po drugi..."; prav tako se kaže v razporedu narativnih epizod mnogih epov, tudi pri Homerju.

Binarnosti v akustičnem in semantičnem ritmu, ki se odražajo v ritualiziranih formulah tradicionalnega jezika družb primarne ustnosti, nas spomnijo na strukturalistično teorijo, po kateri človeška zavest vse, kar jo obkroža, strukturira po sistemu binarnih opozicij. Vendar pa splošna teorija ustnosti osnove binarnih opozicij išče predvsem v akustičnih zakonih memorizacije in šele nato na nivoju idej.

Od "splošne teorije primarne ustnosti" Havelock ločuje "posebno teorijo grške ustnosti". "Če se Homerjevi epi dojamejo kot zapisi ustno prenašane besede..., se izkaže, da izpolnjujejo naslednje kriterije avtentičnosti: 1) nastali so v družbi, ki ni imela nobenih stikov s pisnostjo; 2) ta družba je bila politično in družbeno neodvisna tako v ustnem kot v pisnem obdobju; 3) v kolikor je odgovornost za ohranjanje te zavesti ležala na jeziku, je ta jezik, brez izjeme, prvotno moral biti ustno memoriran in prenašan; 4) ko je prišel čas, da se transkribira, so poznavalci tega jezika, ki so pripadali isti družbi, sestavili sredstvo, ki je služilo temu namenu; 5) uporabo te iznajdbe, ob zapisovanju vsega, kar bi lahko bilo tudi ustno prenašano in ohranjeno, so nadalje nadzorovali vsi tisti, ki so govorili grški jezik" (str. 116-117). V nobenem drugem primeru prehod iz ustnosti v pisnost ne izpolnjuje vseh teh zahtev. (V primeru Tahitijcev, ki jih je obiskal Cook, so izpolnjene samo prve tri; ohranjena "ustna književnost" Afrike ustreza samo drugemu in tretjemu kriteriju.)

"Posebna teorija grške pisnosti" pa govori o "superiorni učinkovitosti sistema grške pisave". Superiornost izhaja iz abstrahiranja neizgovorljivih, nevidnih elementov, ki jih vsebujejo zlogi - "čistih" soglasnikov. Ta sistem je prvič v zgodovini človeštva omogočil vizualno predstavljanje jezikovnega zvoka, ki je hkrati ekonomično in izčrpno. V obilju detajlov in globini filozofskega občutenja se izraža tudi kontrast med grškim sistemom pisave in njegovimi "tekmeci" (Sumerci, Babilonci, Asirci, Egipčani). Konkurenčni sistemi pisave so bili preveč nepopolni, da bi lahko zabeležili ustnost teh negrških narodov na ustrezen način, zato je le-ta za vedno izgubljena.

Homerjevi epi so rezultat določenega prepletanja ustnega in pisnega. Grška družba njegovega časa je namreč bila povsem ustna in Homer ni bil ostanek ustne preteklosti v sicer pisnem okolju. Od Homerja do Platona pa je ta družba s postopnimi koraki šla proti pisnosti. Pri tem je pomembno vlogo igral platonizem kot teorija v obliki pisanega teksta, ki je zgradil novo obliko jezika idej in ustvaril nov model mišljenja, ki je zamenjal ustnega.

Jezik idej je tako začel izpodrivati v ustni komunikaciji prevladujoč jezik akcije. Začetek tega procesa se lahko zazna že pri Heziodu, ki kot teoretski predmet svojega diskurza vzame pojem dike, kar se običajno prevaja kot "pravičnost". "Abecedna revolucija se prične z uvajanjem teme kot subjekta ‘diskurza’, kar je bila posledica zamenjave akustično prenašanega in memoriziranega govora z materialnimi, vidnimi artefakti, ki jih je bilo mogoče kombinirati na različne načine" (str. 137-138).

Grška pisava je ponudila neomejen prostor za skladiščenje materiala, kar je hkrati pomenilo, da jezik ni več potreboval akustičnega in semantičnega ritma, ki to skladiščenje olajšujeta. Tako je proza postala glavna oblika jezikovnega izražanja; za eno prvih posledic teh sprememb lahko štejemo "izum" zgodovine. Isto odpiranje novostim in isti antitradicionalizem, ki sta pripeljala do nastanka zgodovine, sta vplivala tudi na pojav filozofije in znanosti. "Lingvistični simptomi radikalnega preloma z ustnostjo, preloma, ki je od takrat ostal zabeležen v človeški zavesti, so se pokazali v povečanju števila terminov, ki se nanašajo na mentalne predstave, misel in mišljenje, na znanje in zaznavanje, na razumevanje, proučevanje, raziskovanje, izpraševanje" (str. 153).

Posledica grške pisave ter razvoja zgodovine, filozofije in znanosti je bil tudi pojav nepregledne množice tekstov, ki v svojih opisih in razmišljanjih ponujajo današnjim raziskovalcem neizčrpno bogastvo virov za proučevanje kulture in načina življenja antične grške družbe. Eno od središč zanimanj tovrstnega početja predstavlja, med drugim, odnos Grkov do lastne mitologije. "So Grki verjeli v svoje mite?", se glasi vprašanje, ki ga Paul Veyne izpostavi že v naslovu svojega dela.

Veyne ugotavlja, da antični zgodovinarji ne navajajo virov in pogosto prepisujejo drug od drugega, kar pomeni, da so imeli v družbi podoben status, kot ga imajo danes časnikarji. (Natančno citiranje izhaja šele iz kasnejših teoloških kontroverz in pravne prakse, pri čemer je pomembno vlogo imel vzpon univerze; na univerzi zgodovinar - v nasprotju z antičnim zgodovinarjem - ne piše več za preproste bralce, temveč za svoje kolege, tj. druge zgodovinarje.) Zapisi predhodnikov jim predstavljajo izročilo, ki temelji na avtoriteti in ga je potrebno le tu in tam malo popraviti ali dopolniti.

S pojavom zgodovine se je spremenilo tudi dojemanje mita. Antični zgodovinarji (npr. Pavzanias) so si pogosto pomagali s t. i. doktrino sodobnih meril: "Preteklost je podobna sedanjosti oziroma čudežev ni; dandanašnji ne vidimo ljudi z bikovo glavo, kralji pa obstajajo; Minotavra zato nikoli ni bilo, Tezej pa je bil kratko malo zgolj kralj" (str. 21). Po tej razlagi je v osnovi mita avtentično jedro, okrog katerega so se s časom (zaradi človeške prostodušnosti) nabrale številne legende; potrebno je torej zavreči "čudežno", da bi prišli do resnice. (Tu se skriva "racionalistični optimizem", po katerem ni mogoče lagati ex nihilo, temveč je resnico mogoče le deformirati.) Razlika med antično in sodobno kritiko mita je torej naslednja: "V legendi občudujemo zgodovino, ki jo je ‘ljudski genij’ povzdignil; za nas je mit epska povečava velikega dogodka, denimo, ‘dorske invazije’; za kakšne Grke pa je bil prav ta mit resničnost, ki jo je ljudska prostodušnost priredila, avtentično jedro so bile zanj majhne nadrobnosti, ker ni bilo v njih nič čudežnega, recimo, imena junakov ali njihovi rodovniki" (str. 28). Ali če to ponazorimo s primerom: za Grke je bila trojanska vojna resnična, ker v vojni ni nič čudežnega, in če Homerju odvzamemo čudežno, ostane le vojna; za nas je trojanska vojna resnična prav zaradi čudežnega, v katero je ovita pri Homerju - zgodovinski dogodek je na človeško zavest naredil tako močan vtis, da je iz njega razvila legendo.

Po drugi strani je večina filozofov, med njimi stoiki, (za razliko od zgodovinarjev) gojila alegorično razlago mita. Stoiki so bili vnaprej prepričani, da miti in poezija govorijo resnico, samo da je ta ovita v alegorijo. "Za filozofa je bil mit potemtakem alegorija filozofskih resnic; za zgodovinarja je bil rahla deformacija zgodovinskih resnic" (str. 96).

Tu pa smo že pri vprašanju resnice, do katere ima Veyne povsem pragmatičen in relativističen odnos. Resnica je zanj spremenljivka, "ime, ki ga dajemo svojim izbiram, katerim se ne bi zlahka odpovedali; če pa bi se jim odpovedali, bi rekli, da so vsekakor zmotne, tako zelo cenimo resnico" (str. 176). Edini kriterij, ki določa, da je nekaj resnično, je torej v tem, da v to verjamemo; "če kaj zasluži ime ideologija, potem ga nedvomno zasluži resnica" (str. 165). Resnica je proizvod domišljije (tako, na primer, tista iz Iliade kot Einsteinova resnica). Ljudje se odločajo, da v domišljijske produkte povsem, delno ali pa sploh ne verjamejo; zato je resnica pluralna. Tako je relativiziran tudi pojem "ponarejevalcev". Ločevati moramo dve vrsti ponarejevalcev: "nepravi" ustrezajo predstavam svojih sodobnikov in jih za ponarejevalce razglasijo šele kasnejše generacije; "pravi" ponarejevalci pa so obsojani in kritizirani že v svojem času.

Veyne v svojem delu govori o "resničnostnih programih", ki tvorijo osnovo človekovega dojemanja resnice. Omenjeni razlagi mita (zgodovinska in filozofsko-alegorična) predstavljata dober primer soobstoja različnih resničnostnih programov. Ljudje pa lahko v različnih situacijah verjamejo tudi v različne programe. "Rimljan, ki prilagaja državno religijo svojim političnim interesom, je lahko prav tako iskren...; neiskren bi bil, če ne bi verjel v enega izmed svojih dveh programov, pa čeprav ga uporablja, ne pa zato, ker verjame v protislovni resnici" (str. 125). Naše vsakdanje življenje je namreč sestavljeno iz velikega števila različnih resničnostnih programov, in ker je resnično analogično, je heterogenost programov neopazna. (Kot primer sodobnega verjetja v različne resničnostne programe Veyne navaja, da otroci pogosto hkrati verjamejo, da jim božična darila podari Božiček in da jim jih poklonijo starši.)

Celo znanost ne odkriva resnice, temveč zgolj razkriva zakladnico neznanih dejstev, ki jih je mogoče interpretirati na nešteto načinov. (Naravoslovne) "znanosti niso nič resnejše od humanistike, in ker v zgodovini ne moremo ločiti dejstev od interpretacije in ker si lahko zamislimo toliko interpretacij, kolikor hočemo, prav gotovo enako velja tudi za eksaktne znanosti" (str. 162). Znanost sama torej ustvarja resničnostne programe, ki pa se s časom spreminjajo, tako kot se spreminjajo znanstvene interpretacije. Značilnost teh programov je implicitnost oz. prikritost, saj tisti, ki jih uporabljajo, praviloma zanje ne vedo; nanje lahko opozori in predstavi njihovo raznolikost le zgodovinska refleksija, ki pa ni neka "stalna svetloba", temveč jo oživljajo bolj "občasni prebliski".

In kaj na koncu v zvezi z v naslovu zastavljenim vprašanjem ugotavlja Veyne? "Kdor koli se vsaj malo spozna na zgodovino, bi že na naslov vnaprej odgovoril: ‘Seveda so Grki verjeli v svoje mite!’ Hoteli smo le doseči, da bi bilo tisto, kar je bilo jasno o Grkih, jasno tudi, kolikor zadeva nas, in pokazati, kakšne so implikacije te prve resnice" (str. 177).

Na neki način Veynove trditve spominjajo na že omenjeno teorijo institucij Mary Douglas. Njegovi "resničnostni programi" namreč predstavljajo ekvivalent "miselnim stilom", ki tvorijo temelj dojemanja sveta. (Na "resničnostne programe prav tako vplivajo družbene institucije.) Značilnost teh programov (tako kot pri "miselnem stilu", ki je skrit pred člani "miselnega kolektiva") je implicitnost, prikritost, neopaznost, kar se razkriva le z občasnimi "prebliski" zgodovinske refleksije (tako kot Mary Douglas v svojem delu razkriva vlogo družbenih institucij pri usmerjanju človeškega ravnanja, razmišljanja in spomina).

Pomemben razloček, ki ga Veyne ne vpelje, vendar bi pri obravnavi mita utegnil biti koristen, je razloček med "verjeti v mite" in "verjeti mitom". Možno je namreč verjeti v mite, ne da bi hkrati tudi verjeli mitom. Miti definitivno obstajajo, kar dokazujejo številna zabeležena pričevanja, umetniške upodobitve itd. Miti imajo določeno moč, ki se kaže v njihovem družbenem vplivu, možno jih je uporabiti v politične namene, pomembno mesto zasedajo na področju retorike. "Verjeti mitom" bi pomenilo, da verjamemo v njihovo vsebino, "verjeti v mite" pa pomeni, da verjamemo v njihovo funkcijo. Obravnave, kritike in uporabe mitologije pri grških avtorjih, kot jih opisuje Veyne, pričajo predvsem o drugem od obeh procesov.

Problematična je tudi sama ideja "verjetja". Kako smo sploh lahko prepričani, da pisci zares verjamejo lastnim tekstom? Povsem možno je, da na pisanje vplivajo avtocenzura, želja ugajati bralcem, koristoljubje... Poleg tega pogosto naletimo na protislovja pri enem in istem avtorju, včasih celo v istem tekstu. Še težje (pravzaprav nemogoče) je ugotoviti, kaj dejansko verjamejo bralci; sklepati, kaj so verjeli Grki (in to na osnovi tekstov nekaterih posameznikov), zato pomeni broditi po močvirju čiste spekulacije (oz. manipulacije). "Kaj kdo misli, pa praviloma vidimo po tem, kaj dela, in nikoli po tem, kar govori" (SIMONITI 2000) ali piše. Vendar tudi človekova dejanja niso nujno pokazatelj njegovih misli. (Kot ateistu mi teoretično prav nič ne preprečuje možnosti, da zaradi osebnih koristi ne bi mogel hliniti pobožnosti, se udeležiti maše ali moliti.) Poleg tega pa: če nekaj verjamemo, ali je to potem zares resnično? Psihiatrična praksa pozna primere, ko bolnik, na primer, trdi, da je Napoleon Buonaparte. V okviru "resničnostnega programa" bolnika je to sicer lahko resnično; trditi, da je resnica stalno spremenljiva, analogična in pluralna ter povsem odvisna od zgodovinskih, družbenih, kulturnih ali političnih dejavnikov, pa je v tem primeru navaden absurd.

Posvetimo se še neprepričljivemu "sodobnemu" primeru z Božičkom, ki ga navaja Veyne; govoril bom zgolj iz osebnih izkušenj in spominov. Ker sem odraščal v komunistični družini, je to vlogo v ritualnem obdarovanju namesto Božička opravljal Dedek mraz. Ne spominjam se, kdaj sem prenehal verjeti v Dedka mraza in kdaj sem spoznal, da mi darila prinašajo starši, zagotovo pa nisem nikoli hkrati verjel v oba "resničnostna programa". Podoben primer, ki mi je v spominu ostal veliko bolj jasno, je primer miške, ki ponoči v zameno za izpadli zob otroku pod blazino položi denar. Čeprav sta oče in mati vsakokrat vztrajno zatrjevala, da zoba ni "odkupil" nihče od njiju, temveč je to storila miška, sem bil prepričan, da to ni res in da se temu samo tako reče.

Pravzaprav sploh ni pomembno, ali mitom verjamemo ali ne, dokler se le-ti pripovedujejo in funkcionirajo; se pravi, da je pomembno le, da verjamemo v mite. Naj to ponazorim s karikiranjem zgornjega primera: ni važno, ali sem verjel "mitu" o miški ali ne, važno je, da je ta mit funkcioniral in da sem v zameno za zob dobil denar (in vedel sem: dokler bo obstajal ta mit, bo pritekal tudi denar).

Problematizacija verjetij nas pripelje do obravnave mita v teoriji ideologije, kot jo podaja Rastko Močnik (1998) v spremni besedi k slovenskemu prevodu Veynovega dela. "Ta verjetja so ideologija v pravem pomenu, namreč v pomenu, da tisti, ki delujejo v njihovem obzorju, niso sposobni, da bi si zamislili alternativno možnost delovanja, saj je sama možnost delovanja odvisna od konstitutivne matrice te temeljne ideologije" (str. 188).

Močnik ugotavlja, da v situaciji, ko je v mite mogoče verjeti in ne verjeti (ali: ko lahko verjamemo v mite, ne da bi verjeli mitom), le-ti ne pripadajo nobenemu ideološkemu registru ("resničnostnemu programu"), temveč služijo kot "orodje za preklapljanje" iz enega registra v drugega. V družbah namreč obstaja več "resničnostnih programov" hkrati in ljudje so prisiljeni med njimi izbirati oz. preklapljati. "Splošni razlog, iz katerega izhaja ta nujnost, je načelna ‘nepopolnost’, nezapolnjenost institucij, ki s svojim rednim delovanjem ustvarjajo protislovne situacije" (str. 221).

Strukturna nepopolnost družbenih institucij se kaže v tem, da je isto situacijo mogoče opisati na različne načine. "Zato so ideološki spopadi okoli ‘opisov’ situacij, se pravi, spopadi glede strukturiranja situacij, realni družbeni spopadi in dejansko delujejo na družbeno strukturo - bodisi v smeri reproduciranja bodisi v smeri spreminjanja. Osnovna oblika teh spopadov je boj za register ali ‘program’, v katerem bodo udeleženci ‘opisali’, se pravi, strukturirali dejansko situacijo. To se navadno dogaja skoz razne retorične postopke..." (str. 222).

Obstoj različnih "resničnostnih programov" (ideoloških registrov) je pogoj za preživetje družbe. Ker je vsako situacijo mogoče opisati na različne načine (v različnih "resničnostnih programih"), jo je mogoče na različne načine tudi urejevati in razreševati. S tem je zagotovljena reprodukcija oz. spreminjanje in prilagajanje družbene strukture.

Mit s svojo "urejevalsko" funkcijo predstavlja orožje v ideoloških spopadih, ki hkrati pomaga reševati ideološke probleme. Mitološki diskurz je "nevtralen glede svoje vrednosti, saj ne deluje na ravni opisov ali ugotovitev, temveč na pragmatični ravni" (str. 235). Zato ni toliko pomembna verovanjska naravnanost pripovedovalcev in poslušalcev niti sama vsebina mita, temveč predvsem izjavljalna situacija, v kateri se pojavi mitska pripoved. "To napeljuje k misli, da ni ‘vera’ potrebna mitu, pač pa je mit potreben diskurzivnim praksam" (str. 252). O tem priča tudi dejstvo, da mit vedno obstaja v različnih verzijah, med katerimi ni "avtentične", "prve" ali "prave", na kar je opozoril že Lé vi-Strauss.

Mitološki vložek v diskurzu običajno nastopa v fragmentih in skrbi za "prehodnost komunikacijskega kanala". Mitske pasaže "obarvajo izjavljalno situacijo, dajejo ton konverzaciji, pisalcu, govorki so orodje za samopredstavitev, okarakterizirajo naslovljenke in naslovljence - ne da bi imeli kaj pri tem, se jim razodene ne le, kam jih govorec posaja, temveč tudi, kaj ‘so’, kaj naj bi bili drug za drugega, vsaj dokler traja diskurz, ki poteka... Mitski vložek tako sodi med mogočne mehanizme, ki zmorejo definirati izjavljalno situacijo, odnos govorca, govorke do poslušalstva in delno celo odnose poslušalk, poslušalcev med seboj..." (str. 253-254).

Ponovimo še enkrat zelo na kratko: pomembno je, da se miti pripovedujejo in da funkcionirajo. Ni potrebno verjeti mitom, da bi lahko verjeli v mite. To pogosto dokazuje uporaba mitološke tematike v umetnosti (zelo pogosto v filmu) in v retoričnih praksah. Nenazadnje takšen odnos izkazujejo vsa znanstvena dela, ki posegajo na področje mitologije; (skromen) primer predstavlja tudi pričujoča diplomska naloga.

Uvod

I. del: Mit in jezik

II. del: Film in jezik

III. del: Film kot sredstvo pripovedovanja mitov

Zaključek

Seznam omenjenih in obravnavanih filmov

Literatura